چون مستور ماندن برخى از مبادى تصورى و يا مطوى بودن بعضى از مقدمات تصديقى بحث از سهولت تصور معناى ولايت فقيه يا از ميسور بودن پذيرش آن مى كاهد, مناسب است توجه پژوهش گران مبانى ولايت فقيه و ناقدان محترم آن به چند مطلب جلب شود.
يكم: تضارب آرا كه مايهء ميلاد راى صائب است: اضربوا بعضى الراى ببعض فانه يتولد منه الصواب! توبهء خود يك نكاح فكرى است چنان چه شيخ بهائى ـ قدس سره ـ در تعبير نغز و دل پذير خود مى گويد: السوال مونث و الجواب مذكر2, و تجربهء مراكز پژوهش و تحقيق مويد آن است كه تناورى و بارورى نهال علم در پرتو تناكح نقد و نظر مى باشد, و ظهور يك مطلب علمى بدون تحليل ناقدان و عرضه بر پژوهش گران به تنهايى از فكر بكر يك انسان منزوى و تك انديش بسيار نادر است, چه آن كه ميلاد مسيح (ع) از يك انسان مبراى از نكاح و منزه از زواج نادر و معجزه است.
بنابراين تضارب علمى, كه سنت حسنهء براى تولد نسل جديد دانش به شمار مىآيد بايد محكوم به برخى از قوانين عام و مهم تناكح باشد و آن همان, كفو و همتايى پاسخ و پرسش است, يعنى اوج و حضيض جواب مناسب با اوج و حضيض نقد و سوال مى باشد, زيرا در صورت فقدان كفو بودن و همتايى اين دو, اثر مطلوب از تضارب علمى به دست نمىآيد و تاكنون تمام جواب ها در تبيين مبانى ولايت فقيه, همتاى سوال ارائه شده و سبب خفض و رفع پاسخ را بايد در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو كرد.
دوم: چون عقل ناب از منابع غنى و قوى شرع است, به استناد قضاياى بين يا مبين, حسن و قبح عناوين كلى را استنباط مى نمايد و همين روش به نوبهء خود اجتهاد مشروع بوده و فتواى چنين عقلى حجت شرعى و كلى است, و در اثر اجتهاد كارشناسانهء مصاديق خارجى آن ارزيابى مى شود و اندراج آن ها تحت يكى از عنوان هاى صلاح يا طلاح بررسى مى گردد و مدار تقوى يا طغوى بودن آن ها مشخص مى شود, سپس حكم ضرورى, كلى, دائم و ذاتى عقلى بر آن منطبق مى گردد و وزان چنين اجتهاد عقلى و تطبيق كلى ثابت دائم بر جزئى متغير زايل وزان اجتهاد نقلى و انطباق حكم نقلى ثابت دائم بر مصداق متغير و زايل مى باشد, و هيچ فرقى در اين جهت اجتهادى بين عقل ناب و نقل خالص نخواهد بود, يعنى هر دو قانون, كلى, ثابت و دائمى اند, و انطباق حكم كلى بر مصداق جزئى و اندراج آن تحت قانون كلى, گذرا و متغير بوده و تابع تحقق مصداق مى باشد. پس نمى توان گفت:
احكام حكومتى و ولايى بدون توجه به احكام شرع و حتى با مخالفت با اين احكام زيرا حكم عقل ناب كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد, مشروع مى باشد. چون يا اصلا در آن مورد حكم عقل بر خلاف حكم نقل نيست و يا اگر هست از باب تزاحم مهم و اهم فتواى عقل همانا تقديم اهم بر مهم است و همين ترجيح عقلى نيز مورد تاييد دليل نقلى خواهد بود.
سوم: اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراك حسن چيزى كه به نصاب صلاح ملزم رسيده است. سبب حكم عقل مزبور به وجوب آن مى شود مانند حفظ نظم امور مسلمين, و ادراك قبح چيزى كه به نصاب طلاح تام رسيده است سبب حكم عقل به حرمت آن مى شود مانند هرج و مرج جامعهء اسلامى, چون چنين چيزى اختصاص به هيچ عصر, مصر و نسل ندارد, گذشته از آن كه حكم شرعى است نه غير شرعى, از احكام اولى خواهد بود و اگر برخى از امور جزء احكام ثانوى محسوب مى شود هرگز ثانوى بودن مانع مشروع بودن آن نيست, زيرا معيار مشروعيت يك حكم همانا حجيت شرعى آن است چون نه اولى بودن حكم, شرط مشروعيت آن است نه ثانوى بودن آن, مانع مشروعيت مى باشد.
پس نمى توان گفت: احكام حكومتى به هيچ كدام از منابع شريعت هم چون قضاياى جزئيه است كه متناقض با قضيه سالبه كليه عدم جدايى ناآگاهانه پذيرفته است.
بلكه بايد گفت لازم حجيت شرعى عقل ناب آن است كه موارد مذكور مويد عدم تفكيك سياست از ديانت مى باشد, نه به عكس, زيرا منبع نهايى احكام حكومتى (بدون واسطه يا باواسطه) عقل ناب مى باشد كه حجيت آن معقول و مقبول اصول فقه است نه حكومت وقت.
چهارم: حكم كلى,ضرورى, دائم, ذاتى, نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه كفيل ثبات آن, و نه ضامن بقاى او خواهد بود, يعنى ممكن است, حكمى عقلى يا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادر شود, و موضوع آن هنوز موجود نشده باشد, يا بر فرض وجود, منقرض شده باشد و جز فسيل هاى باستانى چيزى از آن به جا نمانده باشد.
بنابراين نه ثابت و دوام حكم عقلى يا نقلى سبب ثبات و دوام موضوع خواهد بود و نه به عكس, تغير و زوال موضوع خارجى آسيبى به ثبات و دوام حكم عقلى يا نقلى مى رساند. احكام حكمت عملى ( بايد و نبايد ) در محدودهء فقه, اخلاق, حقوق, سياست و كه امور انشائى اند نه اخبارى, اگر جهت تقريب ذهن به احكام حكمت نظرى ( بود و نبود ) در محور, فلسفهء طبيعى, رياضى و منطقى تشبيه شوند, از قبيل قضاياى حقيقيه اند كه وجود و عدم, ثبات و تغير, دوام و زوال مصاديق خارجى آن ها هيچ گونه گزندى به كليت, ثبات, دوام و ذاتى بودن آن ها نمى رساند. و خلط حكم و موضوع و مغالطه عنوان و معنون و اخذ مصداق به جاى حكم زمينهء چنين تنشى را فراهم مى كند كه گفته شود: عقل ناب با اين خصوصيات ( ازلى الثبوت ).
پنجم: اگر حجيت شرعى عقل ناب پذيرفته شد, فتواى آن مانند فتواى دليل نقلى همان حكم دينى است و چون حكم دينى است وفاق و خلاف عملى آن پاداش و كيفر اخروى دارد.
و با توجه به استناد احكام حكومتى به عقل معتبر شرعى, چون دليل آن شرعى است مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمى توان گفت:
اين يك ادعاى خلق الساعه اى بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشد لذا فتواى بطل تاريخ وفقيه فحل در تحريم تنباكو قريب به اين مضمون بوده است:
اليوم استعمال تنباك بمنزلهء محاربهء با امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشريف مى باشد, به طورى كه مخالفت حكم ولايى عقاب اخروى را به همراه دارد.
گذشته از تماميت نصاب برهان عقلى بر ثواب و عقاب احكام حكومتى, مى توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال يا تمرد حكم حكومتى را از دليل نقلى نيز استنباط كرد.
در مجلهء حكومت اسلامى شمارهء دو, ص 239 ـ 238 از شيخ انصارى ( رحمه االله ), و ديگران نقل شد كه به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه با عدول از لفظ ( حكم ) به عنوان ( حاكم ) نفوذ شرعى احكام ولايى فقيه جامع الشرايط استفاده مى شود و اطلاق حرمت رد ( الراد عليه كالراد علينا ) حرمت همه موارد رد احكام ولايى و قضايى را شامل مى شود, و اگر نقض حكم قضايى يا ولايى والى دينى معصيت بود و مستلزم عقاب حتى براى خود حاكم شرع چنان چه صاحب جواهر ـ رحمه الله ـ آن را از اطلاق حرمت رد استفاده كرده است, پس ابرام عملى آن حكم, اطاعت بوده و موجب ثواب اخروى مى باشد.
ششم: گرچه بحث پيرامون اصل ثواب و عقاب, دوزخ و بهشت و كيفيت وجود آن ها و تحقق فعلى يا تقديرى آن ها و ساير مطالب مربوط به آن كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد, و قبول و نكول آن, آزاد مى باشد, ليكن در ساختار نظام دينى براى مومنان به آن, اين مطلب مطرح است كه از چند راه مى توان حرمت چيزى را استنباط كرد: يكى اطلاق عنوان حرمت بدون قرينه صارف بر ارتكاب آن و ديگرى ورود صيغهء نهى تحريمى از آن بدون شاهد بر تنزيه, و سومى تصريح به اين كه فلان چيز معصيت است, و چهارمى اين كه وعيد و تهديد به عقاب اخروى تصريحا يا ضمنا بر ارتكاب آن وارد شده باشد.
فقيهان نامآور, در تشخيص معصيت كبيره كه ارتكاب آن مانع تحقق اصل عدالت يا مزيل عدالت متحقق است از تهديد و وعيد صريح يا ضمنى استفاده نموده اند. بنابر اين نمى توان گفت:
عقاب و ثواب يك مسئله كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد و.
زيرا در فقه از وعيد به عقاب اخروى, حكم فقهى و فرعى, موضوع خاص ثابت مى شود. هفتم: گرچه جعل اصطلاح, عقلا ممتنع يا نقلا ممنوع نيست ليكن به كارگيرى آن در حوار فرهنگى مشروط به اعلام قبلى است, آن چه در مراكز فقهى و متون علمى ( فقه و اصول فقه) آمده همانا قسيم بودن دليل عقلى نسبت به دليل نقلى ( كتاب و سنت ) است وهرگز عنوان كتاب و سنت مصطلح و متداول بين آشنايان به علوم حوزوى مقسم هرمنبع دينى اعم از عقل و نقل نخواهد بود بلكه مخصوص دليل نقلى است.
پس بدون اعلام قبلى در جريان نقد و نظر نمى توان گفت: مقصود ما از كتاب و سنت هر منبع دينى اعم از عقلى و نقلى است.
هشتم: مقصود از عقل ناب همان است كه اصول فقه حجيت آن را اثبات نموده است يعنى عقلى كه استدلال آن مصون از گزند قياس اصولى و تمثيل منطقى بوده و مبراى از آسيب مغالطه هاى گوناگون كه با دخالت وهم يا خيال پديد مىآيد مى باشد, و چنين عقلى كه از يك جهت فعليت محض است و از جهات ديگر ممكن است به فعاليت نرسيده باشد, احكام صادره از آن, كلى, ثابت و غير قابل تغير است, ليكن همان طورى كه در مطلب دوم بيان شد خلط صغرى و كبرى و اختلاط حكم و مصداق سبب استبعاد گشت.
توضيح آن كه حكم كلى خواه حاكم آن عقل ناب يا نقل معتبر باشد, مصون از تغير است, و موضوع آن هم كه يك عنوان مفهومى و جامع است محفوظ از زوال مى باشد و مصداق آن موضوع كه در محدودهء طبيعت به سر مى برد و در بستر حركت هاى گوناگون واقع مى باشد, محكوم زوال و دگرگونى است و هيچ تلازمى بين زوال مصداق و زوال اصل قانون كلى و حكم جامع وجود ندارد, بلكه مصداق مادى در اثر دگرگونى خارجى گاهى تحت قانون كلى معين مندرج است و زمانى تحت حكم جامع ديگر, آن چه در اثر تبدل مصداق خارجى عوض مى شود همانا انطباق حكم كلى بر مصداق مادى است نه اصل حكم كلى و قانون جامع, يعنى محسوس متغير است نه معقول, و حس دگرگون مى شود نه عقل.
البته براى عقل ناب, مراحلى است كه نازل ترين آن ها در حكمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مستفاد كه بعد از عقل بالفعل قرار دارد آن گاه مرحله كمالى آن در حكمت اشراق و سپس در حكمت متعاليه بازگو مى شود و مرحله نهايى آن همان است كه در عرفان كه فائق بر حكمت متعاليه است ـ چه رسد به حكمت هاى ديگر ـ تبيين مى شود. غرض آن كه عقل ناب كه حجيت آن براى فقه, و ديگر علوم وابسته به حكمت عملى در اصول فقه ثابت مى شود غير از عقل ناب به اصطلاح حكيم و عارف است, چون آن عنقاى مغلارب و بلند آشيان به دام فقيه متعارف و اصولى معمولى نخواهد افتاد, چه اين كه صيد هر حكم و عارف مدعى هم نمى شود.
نهم: فن برهان منطق كه عهده دار تبيين مبادى برهان و شرايط مقدمات آن و روابطه محمول و موضوع آن ها است مشخصات قضاياى عقل ناب را در عناصر محورى چهارگانه خلاصه مى كند نه سه گانه:
1ـ كليت. 2ـ دوام. 3ـ ذاتيت. 4ـ ضرورت ( استحاله انفكاك محمول از موضوع ) و چون روح نسخ در احكام كلى كه مستند به وحى يا عقل ناب است به تخصيص ازمانى است و بازگشت آن نيز به تحول مصداق متزمن در زمان مخصوص مى باشد, مانند مصداق متمكن در مكان ويژه, محذورى را به همراه ندارد. البته در تمام بحث هاى حكمت عملى بايد تفاوت آن با حكمت نظرى كه به دور از قوانين اعتبارى است ملحوظ باشد مثلا ذاتى در باب حكمت عملى هرگز به معناى ذاتى حكمت نظرى نيست. نه ذاتى باب ايساغوجى و نه ذاتى باب برهان بلكه فقط تنظيرى به ذاتى باب برهان است كه تفصيل آن در فلسفه حقوق بشر3 آمده است.
دهم: عقل ناب به معناى مصون از مغالطه هاى صورى و مادى است نه به معناى بديهى لذا ممكن است فتواى او نظرى و پيچيده باشد نه بديهى و ساده, چه اين كه براى تدبير يك نظام عينى, صرف فتواى كلى كافى نيست بلكه بايد در تطبيق آن فتواى جامع بر مصاديق گوناگون كه گاهى پيچيده و نظرى است, تامل عميق نمود, از اين رهگذر جايگاه مجمع تشخيص مصلحت نظام كه مصدر فتوا نيست بلكه منبع تشخيص موضوع صالح و مصداق مناسب يا اهم مى باشد كه اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معين گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بين اهم مى باشد كه اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معين گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بين اهم و مهم روشن شود معلوم خواهد شد, تا حكم يا فتواى فقيه جامع شرايط رهبرى كه تصميم نهايى آن به راى فقيهانه اوست حاصل گردد.
از اين توضيح دو نكته روشن مى گردد: يكى آن كه حكم نهايى به نظر فقيه جامع شرايط فتوا و رهبرى است و ديگر آن كه رسالت مجمع تشخيص مصلحت, همانا كارشناسى متخصصانه و متعهدانه براى تعيين مصداق صالح يا اصلح يا اهم مى باشد, بنابراين با آن چه به عنوان قياس, استحسان, مصالح مرسله و كه از منابع حكم و فتواى گروهى از مسلمين قرار دارد فرق وافر دارد چه اين كه از باب استناد به مطلق ظن نيست تا مبتنى بر انسداد باطل باشد و منشا اصل اين مغالطه نيز همانند مغالطه هاى گذشته خلط بين حكم و مصداق و واختلاط بين فتوا و موضوع آن مى باشد.
بنابراين هيچ كدام از شواهد تاريخى و عينى گذشته و حال ارتباطى به حجيت عقل ناب ندارد يعنى: 1ـ گفتار فخر رازى در بارهء مصادرهء فدك. 2ـ حكم صادر از ناحيه بورقبه در بارهء جواز افطار روزه ماه مبارك رمضان. 3ـ تجويز وقيحانه برخى از كشورهاى غربى كارى را كه قرآن كريم در بارهء آن مى فرمايد: ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه ما سبقكم بها من احدك من العالمين انكم لتاتون الرجال شهوه من دون النساء بل انتملا قومء مسرفونك 4 هيچ ارتباطى به اصل بحث ندارد, چه اين كه اسناد فتواى عقل ناب همانند فتواى مستفاد از نقل معتبر به اسلام محذورى نداشته و تقول و افتراء به خداوند, محسوب نمى گردد و مشمول تهديد آيهء ولو تقول علينا بعض الاقاويل 5 نخواهد شد.
يازدهم: نمونه اى از ثبات حكم و تغير مصداق را مى توان در جريان مناظره علمى حضرت محمدبن على الجواد ـ عليه السلام ـ با يحيى بن اكثم مشاهده كرد كه يك مصداق معين خارجى در ظرف يك روز و نصف, ده بار متغير شد, به طورى كه ده حكم متنوع را پذيرفت و آن عبارت از فرض خاصى بود كه امام جواد(ع) آن را ارائه نمود, كه زنى در بامداد بر مردى حرام بود, و هنگام برآمدن آفتاب براى او حلال شد و هنگام نصف النهار و نيم روز بر او حرام شد, و در وقت ظهر ( نماز ظهر ) براى او حلال شد, بعدا در عصر بر او حرام شد, و هنگام مغرب براى او حلال شد, و در نيمه شب بر وى حرام شد و در بامداد فرادى براى او حلال شد و هنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نيم روز براى او حلال شد . 6
اين احكام ده گانه متنوع كه همگى به نحو قضيه حقيقيه ( طبق تشبيه معهود ) از لوح محفوظ الهى نشات گرفته واز هر دگرگونى مصون مى باشد, هيچ كدام در اثر تبدل مصداق و تحول آن متاثر نشده و متغير نخواهد شد. غرض آن كه حكم عقل ناب, نظير وحى ثابت خدا ( البته با فرق فراوانى كه بين آن هاست ) ثابت و كلى است و حوادث يوميه و رخدادهاى متنوع طبيعى و مادى آسيبى به كليت و ثبات آن نمى رساند چه اين كه گزندى به ثبات, دوام و كليت حكم نقلى نخواهد رساند.
دوازدهم: ولايت تكوينى ( عليت حقيقى در حكمت, ظهور واقعى در عرفان ) ذاتا مخصوص خداوند مى باشد و حصر آيهء (( فالله هو الولى ))7 و ديگر آيات قرآن شاهد نقلى آن است, ولايت بر تشريع نيز ذاتا ويژه الهى است, آيه (( ان الحكم اى لله )) 8 و ديگر آيات قرآنى شاهد نقلى حصر مزبور است, انبياء( ع ) و ائمه ( ع ) كه مظاهر اسماى حسناى الهى اند, از مقام نيع ولايت برخوردارند كه آغاز آن از قرب نوافل شروع مى شود: كنت سمعه الذين يسمع به, و انجام آن به قرب فرائض كه عبد صالح واصل, لسان معبود مى گردد, در سمع الله لمن حمده منتهى مى شود و بسط آن در متون عرفانى به ويژه مصباح الانس محمد بن حمزه فنارى در شرح مفتاح الغيب قونوى آمده است, 9 البته براى پايان آن مقام معلومى نيست. نبوت, رسالت و ديگر شئون كمالى انسانهاى متعالى مرهون ولايت آن ها است كه باطن كمال هاى ياد شده مى باشد, هر نبى يا رسول حتما ولى خدا است ولى هر ولى اين چنين نيست.
امامت از القاب خلافت است كه حاكم و مقدم بر ديگر شئون مى باشد, امامت يا بدون واسطه است مانند جعل امامت براى حضرت ابراهيم ( ع ): (( انى جاعلك للناس اماما ))10 يا با واسطه است مانند استخلاف حضرت موسى ( ع ) برادر خود هارون را: (( ياهارون اخلفنى فى قومى واصلح ولاتتبع سبيل المفسدين )) 11 امامت بدون واسطه گاهى مطلق و عام است و گاهى مقيد و خاص, امامت با واسطه حتما مقيد و محدود مى باشد12. امامت خاصه همچون نبوت خاصه, از منبع واحد نورى استضائه مى نمايد, در عين حال كه دريافت وحى تشريعى و رسالت شريعت مخصوص پيامبر(ص) است و امام (ع) از اين جهت خليفه و نائب پيامبر (ص) مى باشد. در جريان حضرت اميرالمومنين (ع) نسبت به رسول اكرم (ص) نه تنها آيهء مباهله و جملهء: (( وانفسنا وانفسكم )) 13 شاهد نقلى مطلب است بلكه در جمع بندى برخى از آيات و روايات معتبر, چنين وحدت آن دو ذات منزه نيز استنباط مى شود, زيرا از يك سو خداوند فرموده است: (( نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين )) 14 كه دلالت دارد بر اين كه مهبط وحى خدا, حرم مطهر قلب رسول اكرم است, و از سوى ديگر اميرالمومنين (ع) فرمود: (( ارى نور الوحى والرساله واشم ريح النبوه )) 15 و از سوى ديگر رسول اكرم (ص) به على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ فرمود:
(( انك تسمع مااسمع و ترى ماارى اى انك لست بنبى ولكنك لوزيرء وانك لعلى خيرك )) 16.
يعنى آن چه را من مى شنوم تو مى شنوى و آن چه را من مى بينم, تو مى بينى, و چون مهبط وحى خدا, قلب رسول اكرم (ص) است پس محسوس و مرئى و مدرك او درونى است نه بيرونى, حضورى است, نه حصولى, صواب است و خطاپذير نيست, حق است, بطلان پذير نيست و.
مطالب مزبور فهرست برخى از كتاب هاى مدون اهل معرفت است كه بعضى از استخراج هاى تفسيرى از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده است.
و چنين ولايت و امامتى كه امر ملكوتى است نه ملكى, و تكوينى است نه تشريعى, و حقيقى است نه اعتبارى و جايگاه بحث آن حكمت نظرى است نه حكمت عملى, هرگز در غديرخم جعل نشده و در سقيفه بنى ساعده غصب نشد, زيرا آن مقام ملكوتى نه قابل نصب است و نه قابل غصب. و اما ولايت و امامت ملكى به معناى سياست امور مسلمين و تدبير كشورهاى آنان و ادارهء شئون جامعه اسلامى, كه از مسائل حكمت عملى بوده و امرى است تشريعى نه تكوينى, و اعتبارى نه حقيقى, هم قابل جعل است و هم قابل غصب, چه اين كه در غديرخم جعل, و در سقيفهء بنى ساعده غصب شد و نمودارى از چنين ولايت ملكى به معناى والى امور مسلمين بودن و چنين امامت ناسوتى به معناى پيشواى جامعه اسلامى و رهبرامت دينى قرار گرفتن براى معصوم در زمان حضور و ظهورش و براى نائبان خاص يا عام آن در زمان غيبت و خفاى او را مى توان از شواهد گوناگون نقلى استنباط كرد.
1ـ حضرت على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بعد از انصراف از جنگ صفين, اوضاع جاهليت, و اوصاف اهل بيت رسول اكرم (ص) و نعوت اقوام ديگر را در خطبه دوم نهج البلاغه چنين ترسيم مى فرمايند:
(( لايقاس بآل محمد ـ صلى الله عليه وآله وسلم ـ من هذه الامه احد ولايسوى بهم ولهم خصائص حق الولايه وفيهم الوصيه والوراثه, الان اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله )) 17.
البته روشن است كه منظور از ولايت اهل بيت (ع) دراين خطبه نورانى همان والى امور مسلمين بودن است, زيرا قرينه حال از يك سو, وظهور سياق و صدر وساقه خطبه از سوى ديگر و تعبير به حق الولايه از سوى سوم هم شاهد صدق مدعاست, چون ولايت تكوينى جزء حقوق مصطلح نيست, چه اين كه مقام منيع تكوين نه توصيه پذير است و نه توريث, لذا عنوان, حق, و عنوان, وصيت, وعنوان, وراثت, هم ناظر به مسائل حكمت عملى و سرپرستى و تدبير امور مسلمين مى باشد.
2ـ اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ بعد از بيعت, وقتى با اعتراض طلحه و زبير در اثر توقع نا به جا روبرو شد فرمود: (( والله ماكانت لى فى الخلافه رغبه ولافى الولايه اربه )) 18.
بررسى مضمون تمام خطبه و تامل تام در همين جله ذكر شده نشان مى دهد كه نه مقصود از خلافت, مقام منيع خليفه اللهى است كه مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غير آن ها مى باشد و نه منظور از ولايت, همان منزلت رفيع تكوينى است كه هماره مورد درخواست سالكان شاهد مى باشد, بلكه مقصود از آن سرپرستى جامعهء اسلامى و والى مسلمين بودن است.
3ـ حضرت على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ در هماورد صفين چنين فرمود: (( فقد جعل الله سبحانه لى عليكم حقا بولايه امركم ولكم على من الحق مثل الذى لى عليكم )) 19. معلوم است كه مقصود از عنوان ولايت در خطبه مزبور سرپرستى و والى مسلمين بودن است, زيرا جزء حقوق قرار گرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد, و اما ولايت تكوينى گرچه حقيقت است ليكن حق مصطلح حكمت عملى و اعتبارى نيست.
4ـ حضرت على ـ عليه السلام ـ نامه اى به والى خود در بحرين (عمر و بن ابى سلمهء مخزومى) مرقوم فرمود: (( اما بعد فانى قد وليت نعمان بن عجلان الزرقى على البحرين, فلقد احسنت الولايه واديت الامانه )) 20 در اين نامه ولايت وزمامدارى غير معصوم كه منصوب از طرف وى بود مطرح شد.
5ـ حضرت على (ع) به طور صريح, سياست و ولايت امويان را باطل و آن ها را براى علويان حق نمى داند و در نامه اى براى معاويه چنين مى نگارد: (( متى كنتم يامعاويه ساسه الرعيه وولاه امر الامه21 وماانت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس )).
ترديدى نيست كه منظور از سياست و ولايت در اين نامه همان زمامدارى و كشوردارى مى باشد, چه اين كه عنوان ولايت به معناى زمامدارى در موارد فراوانى از عهدنامه على (ع) به مالك اشتر بازگو شد و ريشه اصلى آن آيه: (( النبى اولى بالمومنين من انفسهم )) 22 مى باشد كه در غديرخم به عنوان, مولى, ظهور كرده است.
6ـ همان طورى كه ولايت به معناى زمامدارى در متون دينى سابقه دارد, امامت به معناى رهبرى جامعهء اسلامى نيز در آن ها كاملا مطرح است, لذا اميرالمومنين (ع) در نامه اى كه براى برخى از عاملان و كارگزاران خود مرقوم داشت چنين فرمود:
(( فقد اسخطت ربك وعكصكيلات امامك )) 23 و هم چنين در نامهء ديگرى كه براى مصقله ابن هبيرهء شيبانى عامل و والى اردشير خره (يكى از شهرهاى فارس) مرقوم داشت, همين مضمون را مرقوم فرمود, پس امامت به معناى زمامدارى در متن دينى آمده است, چه اين كه درعهدنامه على (ع) براى مالك بند 51 چنين آمده است:
(( فول من جنودك انصحهم فى نفسك لله ولرسوله ولامامك)) 24.
7ـ بعد از جريان تهاجم بسربن ابى ارطاه, سخنانى از حضرت على (ع) به اين مضمون رسيده است: (( باجتماعهم على باطلهم وتفرقكم عن حقكم وبمعصيتكم امامكم فى الحق وطاعتهم امامهم فى الباطل )) 25 كه امامت در اين نامه به معناى رهبرى جامعه مى باشد.
8ـ در نامه اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ به قثم بن عباس كه عامل آن حضرت(ع) در مكه بود چنين آمد: (( التابع لسلطانه المطيع لامامه )) 26.
9ـ در كلمات قصار و حكيمانه اميرالمومنين ـ عليه السلام ـ پيرامون فايدهء امامت چنين آمده است: (( والامامه نظاما للامه والطاعه تعظيما للامامه)) 27.
10ـ نامه حضرت على ـ عليه السلام ـ به عاملان خراج چنين است: (( فانصفوا الناس من انفسكم واصبروا لحوائجهم فانكم خزان الرعيه ووكلاء الامه وسفراء الائمه )) 28.
11ـ در بارهء ائمه دين ـ عليهم السلام ـ چنين فرمود: (( ان الائمه من قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لاتصلح على سواهم, ولاتصلح الولاه من غيرهم )) 29.
ترديدى نيست كه عنوان امامت, وولايت در اين گونه از موارد, همان رهبرى ملكى و زمامدارى سياسى است نه امامت ملكوتى و ولايت تكوينى كه نه مورد ادعاى بيگانگان بود و نه در اختيار آنان قرار داشت.
12ـ مشابه تعبيرهاى نهج البلاغه پيرامون عناوين سه گانهء, ولايت, امامت و سياست, تعبيرهاى غرر و درر آمدى است كه در آن از حضرت على (ع) آمده است: (( لنا على الناس حق الطاعه والولايه ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء ـ على الامام ان يعلم اهل ولايته حدود الاسلام والايمان ـ الجنود عز الدين وحصون الولايه ـ مكن نام عن نصره وليه انلاتكبكه بوكطلااه عدوه ـ سلموا لامر الله ولامر وليه, فانكم لن تضلوا مع التسليم ـ شكر من فكولاقك بصد الولاء )) 30.
13ـ همان طورى كه در سخنان اميرالمومنين (ع) امامت ملكى در كنار امامت ملكوتى مطرح شده است در كلمات نورانى سيد الشهدا حسين بن على(ع) نيز از امامت ملكى و زمامدارى جامعه اسلامى سخن به ميان آمده است, زيرا آن حضرت (ع) قريب به اين مضمون فرموده است: (( لعمرى ما الامام اى الحاكم بكتاب الله, الدائن بدين الله, القائم بالقسط, الحابس نفسه على ذلك والسلام )) 31.
14ـ اوصافى كه براى امامان اهل بيت (ع) رسيده است گذشته از مصداق ملكوتى, مصداق ملكى و ناسوتى را هم دربر مى گيرد, مثلا آن چه در زيارت جامعه كبير از حضرت على بن محمد الهادى (ع) رسيده است كه: (( السلام عليكم يا ساسه العباد واركان البلاد )) شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سياست ناسوتى و رهبرى جامعه اسلامى هم مى شود.
بنابراين آن چه در بخش پايانى نقد جناب آقاى دكتر مهدى حائرى يزدى ـ دامت بركاته - با عنوان: يك پرسش اعجاب انگيز آمده است همچون ديگر بندهاى نقد مزبور از خلط بين ملك و ملكوت مصون نمانده است, زيرا اگر به صورت صريح بررسى مى شد كه امامت ملكوتى كه گوشه اى از آثار آن قريب به اين مضمون در بيان امام رضا (ع) آمده است: (( الامام واحد دهره, لايدانيه احدء, وهو بحيث النجم من ايدى المتناولين, اين العقول من هذا واين الاختيار من هذا )) 32 با امامت ملكى كه در نهج البلاغه و تحف العقول وغرر و درر و ديگر جوامع روايى اماميه آمده است فرق وافر دارد هرگز چنين پرسشى مطرح نمى شد, زيرا هم مدعيان امامت و رهبرى ناسوتى و ملكى جامعه عاجزانه معترف اند و هم امت اسلامى ذليلانه واقف اند كه اكحكدى را به بارگاه منيع امامت ملكوتى راه نيست و قاطبهء آنان چنين مترنم اند كه:
نسيم قدسى دمى گذر كن به بارگاهى كه لرزد آنجا
خليل را دست, ذبيح را دل, كليم را لب, مسيح را پا
سيزدهم : ولايت كه پشتوانهء نبوت, رسالت, امامت و ديگر شئون ملكوتى است, مظهر خلافت الهى در تمام نظام امكانى است, نه در خصوص جامعه انسانى لذا وظيفه خليفه الله در متون عرفانى, تنها تنظيم امور بشر نيست, بلكه تعليم اسماى حسناى خدا به فرشتگان و رهبرى جبروتى ( جبران هر نقص ) ملائكه و مدبرات امور, هم در قلمرو سمكت هاى اوست, زيرا چنين انسان كاملى, مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او, حاكم بر ساير اسماى حسنا مى باشد و مظهر اسم اعظم نيز, حاكم بر مظاهر اسماى ديگر خواهد بود, لذا منطقه نفوذ خليفه الله در عرفان به مراتب بيش از قلمرو نفوذ آن در حكمت و كلام مى باشد چه اين كه شايستگى علمى و عملى او در عرفان بيش از شرايط و اوصاف معهود در فلسفه و كلام است. از اين جهت به مقام خليفه اللهى از يك سو و وظيفه يا اختيار او از سوى ديگر نمى توان پرداخت و يا به آن اشارت نمود.
اما آن چه در كتاب شريف ( حكمت و حكومت ) آمده است, فرصت مناسبى مى طلبد تا روشن گردد, كه مطالب آن كتاب, هم از لحاظ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب است, ليكن به طور اشاره به اين نكته توجه مى شود كه پيرامون سمكت هاى كمالى انسان متكامل, هم چون نبوت, رسالت, امامت و در كتاب هاى شريف حكمت الهى در چند فصل يا نمط و مقاله بحث مى شود, يكى از لحاظ مبدء قابلى, كه نكفلاس انسان چگونه به مرحله والاى وحى يابى بار مى يابد و نشانه آن چيست و راه آن كدام است و درجات آن چند است و مانند آن, وديگر آن كه از لحاظ مبدء فاعلى بر خداوند لازم است كه چنين كسى را براى هدايت, حمايت, رهبرى جوامع انسانى معين نموده و ارسال فرمايد.
مقام اول بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح مى شود, چه اين كه شيخ الرئيس ـ رحمه الله ـ در قسمت نفس شفا, اشارات و آن را مطرح فرمود و بزرگ حكيم نامور اماميه, خواجه طوسى ـ رحمه الله ـ آن را در شرح اشارات و بازگو فرموده است و هرگز اين بخش از معرفت پيامبر يا امام بر خواجه پوشيده نبوده است و مقام ثانى بحث در افعال خداوند و دربارهء لزوم نصب امام بازگو شد كه خواجه آن را در تجريد و از راه قاعده لطف, بيان كرد و قبل از او مرحوم بوعلى بدون تمسك به چنين عنوانى در شفاء 34 و ... حل كرده است.
لازم است توجه شود كه منكران حسن و قبح عقلى چونان اشاعره, هيچ گونه حكم الزامى در بحث نبوت, امامت و ندارند, و معتقدان افراطى به آن هم چون معتزله كه قائل به چنين حكمى اند مى پندارند, انزال كتاب هدايت و ارسال رسول حمايت جامعه بشرى بر خداوند واجب است, حكماى الهى كه بر روال عقايد صحيح اماميه مى انديشند و از فرث افراط و دم تفريط مبرايند چونان بوعلى, در عين حال كه قائل به حسن و قبح عقلى اند هرگز بين وجوب على الله, كه سخن باطل معتزله است, و بين وجوب عن الله, كه كلام حق اماميه است خلط نمى كنند, لذا صدرالمتالهين ـ قدس سره - با كمال تحسين و اعجاب از مرحوم بوعلى دراين زمينه نام مى برد كه وى مى گويد: يجب عن الله, نه, يجب على الله.
در پايان, به منظور حفظ قداست علمى و عملى محقق طوسى ـ رحمه الله - كه وى نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وى در كتاب حكمت و حكومت مصون است, بلكه از ديگر هفوات و عثرات برخى از متكلمان نيز منزه است, مطلب به يادماندنى از استاد متضلع و جامع و كم ياب و گم نام, حكيم متاله محمدحسين فاضل تونى ـ قدس الله سره الزكى الذكى التقى النقى ـ را به عرض علاقه مندان به معارف عقلى مى رسانم كه روزى در اثناى تدريس شرح قيصرى بر فصوص فرمودند: 35.
محقق طوسى ـ رحمه الله - حكيم بود نه متكلم و سر تاليف كتاب هاى كلامى براى آن است كه تبيين امامت خاصه جز در فن كلام, در فنون ديگر نمى گنجد, و محقق طوسى براى اثبات امامت على بن ابى طالب (ع) و ساير ائمهء معصوم (ع) اقدام به تحرير مسائل كلامى نمود, و در اين اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همين مطلب بلند تاريخى, عقلى را هنگام تتلمذ الهيات شفاء در قم 36, در محضر علامه طباطبائى ـ رحمه الله - , كه شهرهء ثقافت اسلامى است, در حاشيه برخى از محشيان شفا برخورد نموديم.
پروردگارا, هيچ زلت علمى را سبب ذلت ما قرار نده و هيچ عثرت قلمى را مانع عثور بر معرفت صحيح نساز, خدايا به ما آن ده كه آن به, و آن چنان رفتار نما كه شايسته تو است نه مستحق آنيم, خدايا همگان ـ مخوصا بيت شريف موسس حوزه علميه ـ را سرشار از فوز فيض فرما نظام اسلامى, رهبرى نظام, ملت گرانقدر ايران الهى را مشمول لطف خاص خويش فرما.
الحمد لله رب العالمين